Emanuel Isaza Lotero
emanuel.isaza@udea.edu.co

Introducción

Hablar del “yo” nunca es sencillo. En filosofía de la mente y ciencias cognitivas, este término se fragmenta en múltiples acepciones: “el yo cognitivo, el yo conceptual, el yo contextualizado, el yo central, el yo dialógico, el yo ecológico, el yo encarnado, el yo emergente, el yo empírico, el yo existencial, el yo extendido (…)” (Strawson, 2000, p. 39, traducción propia). Estas categorías muestran que el término “yo” es ambiguo y que puede referirse a dimensiones muy distintas de la vida consciente. Tradicionalmente, muchos filósofos han sostenido que el yo (en particular el yo psicológico) es inseparable de la experiencia: Locke (1690/1975) lo entendió en relación con la memoria y la continuidad de la conciencia, mientras que Descartes (1641/2019) defendió que el yo pensante constituye la base indudable de toda experiencia consciente. Para autores posteriores, como Parfit (1986), la unidad experiencial depende en gran medida de la persistencia de vínculos psicológicos a lo largo del tiempo.

En este ensayo me ocuparé de un tipo particular del yo: el de la continuidad psicológica, también denominado “yo psicológico” (en adelante, usaré el término “yo” para referirme al yo psicológico). Este consiste en la capacidad de un sujeto para mantener una conexión temporal entre experiencias, recuerdos, intenciones y proyectos, de modo que pueda reconocerse como el mismo individuo a lo largo del tiempo. La continuidad psicológica concierne a un entramado de relaciones entre memoria, coherencia narrativa y atribución de agencia que integran la vida mental en una unidad reconocible. En este sentido, hablar de continuidad psicológica implica referirse no solo a la conciencia, entendida como la experiencia subjetiva o fenoménica (el hecho de que haya “algo que se siente de cierta manera”, Nagel, 1974), sino también a la autoconciencia, que alude a la capacidad de situar las experiencias en primera persona y reconocerlas como propias (Sebastián, 2020).

De aquí se desprende una pregunta central con respecto a la conciencia, la autoconciencia y el yo psicológico: ¿la autoconciencia ligada a la continuidad psicológica es un requisito constitutivo de la conciencia humana o puede haber experiencias en las que la autorreferencia explícita al yo desaparezca sin que por ello se anule la experiencia consciente? Estos fenómenos son relevadores porque cuestionan la supuesta inseparabilidad entre el yo psicológico y la experiencia, y así generan la necesidad de repensar su estatuto en la teoría de la mente.

Este ensayo defenderá que la autoconciencia y el yo psicológico no constituyen un requisito absoluto de la conciencia humana, sino un proceso dinámico, gradual y frágil. Para sostener esta tesis se analizará la noción de continuidad psicológica desde sus bases filosóficas, se examinarán ejemplos de su fragilidad en patologías y estados alterados, y se expondrá el debate contemporáneo que enfrenta a quienes consideran al yo como un requisito constitutivo para la experiencia consciente en humanos contra quienes lo entienden como una construcción flexible.

1. Conciencia vs autoconciencia

El primer paso consiste en diferenciar dos conceptos que suelen confundirse: conciencia y autoconciencia. Por conciencia se entiende a la experiencia subjetiva o fenoménica: que haya “algo que se siente de cierta manera” (Nagel, 1974). En pocas palabras, se refiere al hecho básico de que existen experiencias en primera persona. En cambio, la autoconciencia añade un nivel de apropiación, ya que es la capacidad de situar a las experiencias en primera persona, reconociéndolas como propias. Sebastián (2020) denomina a esta capacidad “autoconciencia perspectival” (perspectival self-consciousness) y sostiene que es inseparable de la conciencia: toda experiencia consciente ya está enmarcada en una perspectiva subjetiva que la constituye.

Sin embargo, Millière (2020) desafía esta postura. A partir de estudios de experiencias meditativas y de fenómenos alterados de conciencia, entre ellos la disolución del ego inducida por psicodélicos, sostiene que la conciencia puede subsistir sin referencia explícita al yo. Es decir, en esos estados, los sujetos describen un flujo de experiencias sin un centro perspectival claro, como si la frontera entre el yo y el mundo se disolviera. No obstante, la percepción, la memoria del evento y sus cualidades persisten, pero disociados del sentimiento de identidad y apropiación de la mente. Tales casos sugieren, según Millière, que la conciencia es disociable de la autoconciencia y el yo en humanos. Estos fenómenos son relevantes porque cuestionan la supuesta inseparabilidad entre el yo psicológico y la experiencia, y así generan la necesidad de repensar su estatuto en la teoría de la mente.

La tensión entre estas posiciones plantea un dilema: si Sebastián tiene razón, la autoconciencia —y con ella la continuidad psicológica— es constitutiva de toda conciencia humana posible. Si Millière acierta, entonces el yo es solo una forma contingente de organizar la experiencia. Para profundizar en este debate, es necesario revisar cómo se ha entendido la continuidad psicológica en la tradición filosófica.

2. Continuidad psicológica: bases filosóficas

La noción de continuidad psicológica tiene raíces profundas en la filosofía. Locke (1690/1975) fue el primero en definir la identidad personal en términos de memoria y conciencia: la misma persona es aquella que recuerda sus experiencias pasadas. Para Locke, no es el cuerpo ni el alma lo que asegura la identidad, sino la continuidad de la conciencia en el tiempo.

Parfit (1986) llevó esta idea más lejos al proponer que la identidad personal no depende de una sustancia única, sino de relaciones de conexión psicológica —memorias, intenciones, rasgos mentales— que pueden ser más o menos fuertes. Visto así, la continuidad es una cuestión de grado, no de absolutos.

Strawson (2000) también mostró que existen múltiples modos de concebir el yo. El yo narrativo, por ejemplo, se sostiene en la capacidad de contar historias coherentes sobre uno mismo, mientras que el yo central (o nuclear) remite al sentimiento inmediato de estar presente en el mundo. Estas tipologías revelan que la continuidad psicológica es solo una entre varias formas de experimentar el yo. En otros textos, Strawson (2004, 2017) critica la idea de que toda vida humana deba concebirse narrativamente, defendiendo que muchas personas son “episódicas” y no requieren un relato continuo para experimentar identidad o sentido. Así, aunque no dialoga con autores recientes como Sebastián o Millière, su posición amplía el debate al mostrar que la exigencia de un yo narrativo o psicológico fuerte es contingente y no constitutiva de la conciencia.

Madden (2024) recoge y sintetiza estas perspectivas al sostener que el yo debe entenderse como una “organización dinámica de experiencias, no como un núcleo metafísico inmutable” (p. 27). De este modo, la continuidad psicológica no es un requisito esencial, sino una forma práctica de integración, susceptible de variaciones y rupturas.

Si bien esta base filosófica resalta la centralidad de la continuidad psicológica, también deja abierta la pregunta de hasta qué punto esta puede fragmentarse. Para explorar ese límite, resulta útil considerar evidencias clínicas.

3. Evidencias de fragilidad: patologías de la autoconciencia

La psiquiatría y la neurología muestran que la continuidad psicológica no siempre se sostiene de manera estable. Un ejemplo es la despersonalización, un trastorno en el que los pacientes describen sentirse como observadores externos de sus propias vidas. Según Kober et al. (2005), este cuadro refleja “una ruptura en la autoconciencia que debilita el sentido de agencia y propiedad de la experiencia” (p. 194). Aquí la autoconciencia se disocia parcialmente, de modo que las acciones y experiencias dejan de reconocerse como propias.

Otro caso extremo es el trastorno de identidad disociativo (TID), en el que múltiples identidades coexisten dentro de un mismo individuo, cada una con sus propios recuerdos, emociones y comportamientos. Feinberg y Keenan (2005) sostienen que en el TID “el yo puede dividirse en múltiples continuidades psicológicas que coexisten en tensión” (p. 112). Aquí la autoconciencia se fragmenta en versiones incompatibles entre sí.

Así pues, aquellas patologías ilustran que la continuidad psicológica es un fenómeno frágil y que parece tener cierta contingencia. Lejos de ser un requisito absoluto de la conciencia, puede debilitarse, dividirse o perderse en condiciones clínicas específicas. Estas afectaciones invitan a considerar no solo las patologías, sino también los estados alterados de conciencia que cuestionan de otro modo la necesidad del yo psicológico en la conciencia

4. Disolución del ego y estados alterados de conciencia

Más allá de la clínica, los estados alterados de conciencia ofrecen un terreno fértil para explorar los límites del yo psicológico. Bajo los efectos de sustancias como la psilocibina o el LSD, muchos sujetos reportan la disolución del ego: la desaparición de la sensación de ser un yo separado del mundo.

Millière (2020) describe este fenómeno así: “la frontera entre el yo y el mundo se desintegra, dejando un flujo de experiencia no centrado” (p. 6). Estudios neurocientíficos muestran que en estos estados disminuye la actividad de la red neuronal por defecto, asociada con la autorreferencia y la construcción del yo. Sin embargo, Sebastián (2020) sostiene que incluso en esos casos persiste un mínimo perspectival: alguien tiene la experiencia de disolución. La conciencia, según esta visión, nunca puede darse sin referencia al yo, aunque sea mínima o difusa.

Además, cabe resaltar que fenómenos análogos aparecen en meditaciones profundas, donde los practicantes describen una conciencia sin sujeto, un “despertar” en el que no hay distinción entre observador y observado. Estos estados, aunque transitorios, desafían la idea de que la continuidad psicológica sea indispensable.

En suma, tanto la evidencia clínica como los estados alterados revelan lo mismo: la continuidad psicológica no parece ser una necesidad para la conciencia, sino más bien una construcción flexible y moldeable. Esto nos lleva directamente al debate contemporáneo.

5. El debate contemporáneo

El núcleo del debate contemporáneo puede resumirse en dos posiciones. Por un lado, los perspectivistas —como Sebastián (2020)— defienden que la conciencia exige siempre autoconciencia en primera persona, es decir, que toda experiencia supone un “alguien” que la vive. Por otro lado, algunos filósofos, entre ellos Millière (2020), cuestionan esa necesidad y sostienen que la autoconciencia ligada al yo psicológico puede disociarse de la conciencia.

En esta misma línea se encuentra Dennett (1991), quien propone que el yo es una “ficción narrativa” útil para organizar la experiencia, pero no una entidad real. Lo que llamamos “yo” es una construcción del cerebro, una representación que crea la ilusión de un centro experiencial.

Como ya hemos visto, Millière observa en diversos estados alterados de conciencia y en patologías de la identidad que la autoconciencia ligada al yo psicológico es disociable y, por tanto, no es indispensable para la conciencia.

Entre estas posturas, Parfit (1986) ofrece un punto intermedio: la continuidad psicológica no es todo o nada, sino una cuestión de grado. Esto permite explicar fenómenos como la disociación o la disolución psicodélica sin negar por completo la utilidad práctica del yo.

Madden (2024) converge en esta visión al sostener que el yo debe entenderse como un proceso emergente y dinámico, no como una entidad metafísica. El yo persiste porque resulta adaptativo, pero puede debilitarse o fragmentarse en circunstancias específicas.

El debate, entonces, no es únicamente ontológico, sino también práctico: ¿debemos concebir el yo como una esencia constitutiva de la conciencia o como una construcción flexible que emerge de la organización de experiencias?

Conclusión

El recorrido por las discusiones sobre la continuidad psicológica, la distinción entre conciencia y autoconciencia, y los fenómenos de disolución y fragmentación del yo sugiere que la autoconciencia ligada a la continuidad psicológica no es un requisito absoluto de la conciencia.

La conciencia puede subsistir sin un yo definido, como muestran los estados alterados inducidos por meditación o el uso de psicodélicos, así como los trastornos clínicos que debilitan el sentido de agencia y propiedad de la experiencia. La continuidad psicológica es, más bien, una forma graduada y frágil de organización, que puede variar en intensidad, fragmentarse o transformarse.

Esto no significa que el yo sea irrelevante. Al contrario, la continuidad psicológica cumple una función adaptativa crucial: permite sostener la memoria, la planificación a futuro y el manejo de la compleja vida interna y social de un ser humano. Pero reconocer su contingencia implica dejar atrás la idea de que el yo es una sustancia o un núcleo inmutable.

El yo de la continuidad psicológica no debe entenderse como un bloque indivisible ni como una condición universal y absoluta de la conciencia. Más bien, se trata de un fenómeno graduado y procesual, capaz de fragmentarse, debilitarse o transformarse en función de condiciones neurológicas, clínicas o meditativas. La autoconciencia no es la esencia de la conciencia, sino una forma particular de su organización. Por ello, hablar de identidad personal en términos de continuidad psicológica significa reconocer que el yo es un flujo en transformación, más cercano a un proceso que a una sustancia.

Referencias

Dennett, D. C. (1991). Consciousness explained. Little, Brown and Company.

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Millière, R. (2020a). The varieties of selflessness. Philosophy and the Mind Sciences, 1(I), 8. https://doi.org/10.33735/phimisci.2020.I.48

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Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? The Philosophical Review, 83(4), 435–450. https://doi.org/10.2307/2183914

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Sebastián, M. Á. (2020). Perspectival self-consciousness and ego-dissolution: An analysis of (some) altered states of consciousness. Philosophy and the Mind Sciences, 1(I), 9. https://doi.org/10.33735/phimisci.2020.I.44

Strawson, G. (2000). The phenomenology and ontology of the self. In D. Zahavi (Ed.), Exploring the self (pp. 23–39). Kluwer Academic Publishers. https://doi.org/10.1075/aicr.23.05str

Strawson, G. (2004). Against narrativity. Ratio, 17(4), 428–452. https://doi.org/10.1111/j.1467-9329.2004.00264.x

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