Sebastián Mejía Rendón
Jsebastian.mejia@outlook.com
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia
Nuestra experiencia del mundo es rica y variada. Generalmente la mayoría de nosotros podemos ver, oír, sentir cosas del mundo. Cuando vemos una manzana roja y la tomamos para morderla, tenemos una serie de experiencias perceptuales (gusto, olfato, tacto, etc.). Además de estas experiencias perceptuales, nosotros sentimos -algunas veces- que nos pica la barba después de afeitarnos, sentimos nuestro dedo gordo del pie o cierto tipo de alegría porque Nairo Quintana ganó la vuelta a España. Podríamos decir que a grandes rasgos todas estas experiencias conforman nuestra experiencia fenomenológica del mundo, es decir, nuestra forma particular de ver y sentir las cosas o, como lo llamaría Thomas Nagel, tenemos un what-it’s likeness particular (Nagel, 1974).
Ahora bien, intente pensar que usted tiene un algún tipo de fenomenología parecida a la anterior, pero no es ni sensorial ni corporal, sino cognitiva. ¿Suena extraño?, ¿no?, pues precisamente esta intuición guía los debates sobre la existencia de la fenomenología cognitiva. Los debates sobre la fenomenología cognitiva se han centrado en la pregunta sobre si las actitudes proposicionales (tales como las creencias, los deseos, los juicios, etc.) tienen una fenomenología asociada (es decir, un tipo de sensación). La respuesta a esta pregunta, según Tim Bayne (2009), ha dividido el partido entre conservadores y liberales: por un lado los conservadores como Carruthers (2003) y Clark (2002) niegan que las actitudes proposicionales tengan una fenomenología propia o que exista una fenomenología específica asociada a cada una de las actitudes proposicionales, pues, de lo único que somos fenomenológicamente conscientes es de los contenidos perceptuales (imágenes y emociones). Por otro lado, liberales como Pitt (2004), Siewert (1998) y Strawson (1994) sostienen que somos fenomenológicamente conscientes de nuestras actitudes proposicionales (Bayne & Montague, 2011) y que podemos tener distintos tipos de experiencias cognitivas totalmente aisladas de nuestra experiencias perceptuales (understanding experience, linguistic experiences, meaning experience) (Pitt, 2004; Strawson, 2011).
La tesis de la fenomenología cognitiva habla entonces de la fenomenología asociada o propia de las actitudes proposicionales. Esta tesis versa exclusivamente sobre las ‘actitudes’ y no sobre los contenidos de estas actitudes. En este punto es necesario distinguir la tesis de la fenomenología cognitiva de la tesis de la intencionalidad fenoménica. La intencionalidad fenoménica sostiene que los contenidos de nuestros estados intencionales están determinados fenoménicamente (Horgan & Tienson, 2002; Pitt, 2004). Esto quiere decir que nuestros estados intencionales o actitudes proposicionales tienen un contenido que está determinado exclusivamente por nuestra fenomenología cognitiva. Nótese que la intencionalidad fenoménica es una tesis relacionada con los contenidos de nuestras actitudes proposicionales, que son fijados fenoménicamente, y no sobre las actitudes proposicionales, como sí lo hace la tesis de la fenomenología cognitiva. Sin embargo, estas tesis no están claras en el debate y algunos autores parecen defender la fenomenología cognitiva por medio de argumentos que apelan al contenido fenonénico de los estados mentales (Montague, 2015).
Pese a las confusiones del debate, los partidarios fenomenología cognitiva parecen esbozar por lo menos dos argumentos claros. Estos son, según Martha Jorba (2016), los argumentos de contraste y el argumento de los sentimientos metacognitivos. La afirmación anterior sin descuidar que hay otros tipos de argumentos para sostener la fenomenología cognitiva y la intencionalidad fenoménica; tal y como el argumento de la introspección, el self-knowledge o conocimiento de sí mismo y grounding-content o contenidos de base. Para detallar estos argumentos véase Bayne y Montague (2011).
En primer lugar, los argumentos de contraste fenoménico presentan casos reales o imaginarios en los cuales dos personajes, ante un mismo estímulo sensorial, difieren en su fenomenología, esto es, en su forma de ver y sentir los estímulos. Por ejemplo, el argumento clásico de contraste plantea el caso de dos personajes que tienen el mismo estímulo externo (noticias en un idioma determinado), pero sólo uno de los personajes entiende la noticia porque está en su idioma. El contraste se debe, según se argumenta, a que uno de los personajes tiene algo así como una “experiencia de entendimiento” (understanding experience), mientras que el otro personaje no la tiene (Strawson, 1994). Otras variantes del argumento, además, señalan casos en donde un solo personaje (Zombie) escucha frases ambiguas (Siewert, 1998b) o intuye fórmulas matemáticas (Chudnoff, 2014) o tiene duplicados en tierras gemelas (Horgan & Tienson, 2002) o se entera de verdades matemáticas a pesar de no tener ningún tipo de sensaciones perceptuales ni estados emocionales (Siewert, 1998a). Esta clase de argumento explica que la diferencia o el contraste fenomenológico entre los personajes se debe a que los estados cognitivos los ponen a ellos en estados fenoménicos que no son del todos reducibles a estados sensoriales (Chudnoff, 2014). Así, la única manera de explicar el contraste en la fenomenología de los dos personajes es apelar a la fenomenología cognitiva (Kriegel, 2006). Estos argumentos apuntarían que el contraste en cada uno de ellos implica la existencia de la fenomenología cognitiva que es diferente de la fenomenología sensorial.
En segundo lugar, el argumento de los sentimientos metacognitivos se centra en un tipo de sensación cognitiva que no se reduce enteramente a las instancias corporales. Sin comprometerse con la tesis de la fenomenología cognitiva, Joëlle Proust define los sentimientos metacognitivos como sentimientos experienciados mientras se ejecutan tareas cognitivas, tal como recordar o calcular (Proust, 2015b). Según esta autora, los sentimientos metacognitivos tienen una función de monitoreo de nuestros propios estados mentales (Proust, 2016). Este monitoreo no necesita de la capacidad lingüística ni conceptual de los agentes, pues estudios en psicología del desarrollo y etología han demostrado que tanto los niños como los animales no-humanos presentan tal capacidad metacognitiva basada en la elicitación de sentimientos metacognitivos (Proust, 2015a).
Ahora bien, los sentimientos metacognitivos entran al debate de la fenomenología cognitiva después de que Alvin Goldman afirmase que el fenómeno conocido como “lo tengo en la punta de la lengua”, que es considerado un sentimiento metacognitivo, es una instancia de fenomenología cognitiva (Goldman, 1993). Según esta perspectiva, las sensaciones metacognitivas tales como tratar de recordar un nombre pero no dar con él (tip-of-the-tongue phenomenon), sentir que se sabe algo (the feeling of knowing), sentirse seguro en una respuesta que dimos pues la consideramos correcta (the feeling of confidence) y sentir que se nos olvida algo (feeling of forgetting) parecen ser instancias de fenomenología cognitiva.
Hay que decir que no todos están de acuerdo con la premisa según la cual los sentimientos metacognitivos son instancias de fenomenología cognitiva. Algunos autores sostienen que la explicación de los sentimientos metacognitivos es independiente de la verdad o falsedad de la tesis de la fenomenología cognitiva, pues así esta tesis resultara falsa, esto no conllevaría a negar los sentimientos metacognitivos (Arango-Muñoz, 2014; Dokic, 2012). Inclusive, algunos autores han sostenido que los sentimientos metacognitivos son experiencias corporales totalmente independiente de las experiencias cognitivas (Arango-Muñoz, 2017). Los sujetos se basan en señales sensoriales y reacciones corporales (tal como la contracción del músculo corrugador ante una tarea de esfuerzo cognitivo) para monitorear sus procesos mentales, porque carecen de cualquier fenomenología cognitiva que permita a los sujetos hacer introspección directamente de sus actitudes cognitivas (Arango-Muñoz, 2017).
En conclusión, como vimos en esta entrada, el debate de la fenomenología cognitiva ha girado en torno a la pregunta de si nuestras actitudes proposicionales tienen una fenomenología propia y asociada. Los defensores de la fenomenología cognitiva han respondido que nuestras actitudes proposicionales tienen una fenomenología propia. A diferencia de la tesis de la intencionalidad fenoménica, la tesis de la fenomenología cognitiva es sobre las actitudes psicológicas y, no, sobre el contenido de tales actitudes. Los defensores de la fenomenología cognitiva han presentado distintos argumentos entre los cuales se cuentan los argumentos de la introspección, contraste fenoménico, contenido de base y, recientemente, los sentimientos metacognitivos. La tesis de la fenomenología cognitiva, de ser cierta, invita a aclarar diversos temas relacionados con nuestra vida mental; por ejemplo, cuál es la naturaleza de nuestros estados mentales. A su vez, la tesis de la fenomenología cognitiva invita también a pensar y discutir contra los esquemas clásicos de pensamientos, según los cuales, nuestra vida cognitiva está guiada por una estructura computacional rígida que pone lo fenoménico únicamente en el ámbito de lo meramente corporal. Es por esto que el debate sobre la existencia de la fenomenología cognitiva sigue ocupando a los estudiosos de la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas.
Referencias
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Sebastián, muy clara e interesante su entrada. Pero, me suscita dos preguntas:
1. ¿La fenomenología cognitiva sí es cuestión de «sentir» que se piensa? Yo estaría tentado a decir que sí; pero, por ejemplo, Pitt (2004) dice: «I would not characterize cognitive phenomenology as a feeling. That would be (in my view) to class it with such experiences as tactile sensations, proprioceptions and emotions. But I do not think it is like any of those. It is a kind of awareness closer, in fact, to visual or auditory experiences-which, I take it, are not literally felt. Yet it is unique; it is not like any other kind of phenomenology» (p. 31).
2. Cuando usted hace la distinción entre fenomenología cognitiva e intencionalidad fenoménica dice que la primera tiene que ver solamente con las actitudes, y que la segunda con los contenidos. Es decir, la tesis de la fenomenología cognitiva plantea que las actitudes tienen una fenomenología propia y la tesis de la intencionalidad fenoménica plantea que los contenidos de los estados intencionales están determinados por su fenomenología. Sin embargo, ¿no puede haber fenomenología cognitiva del contenido? Lo pregunto, porque en la propuesta de Strawson (1994) a propósito de la fenomenología cognitiva, el autor afirma que la fenomenología cognitiva no es otra cosa que la experiencia cognitiva y que esa experiencia tiene un contenido. Tal contenido es llamado por Strawson (1994) «contenido cualitativo experiencial cognitivo» (p. 340). Éste es aquel contenido (puramente experiencial) que usted, su doble de la Tierra Gemela y su doble que es un cerebro en una cubeta tienen cuando yo les digo, por ejemplo, «Mary ve una manzana roja». En últimas, mis preguntas son: ¿es impensable una fenomenología cognitiva del contenido? ¿Strawson confunde la tesis de la fenomenología cognitiva y de la intencionalidad fenoménica?
Hola Juan, gracias por leer mi entrada y formular tus preguntas. En lo que sigue, trataré de responderlas:
Con respecto a la primera pregunta, puedo decir que usted apunta a un elemento problemático de mi entrada: “Siento que pienso” es una frase ambigua; sobre todo, porque ésta genera dos maneras de interpretar que son incompatibles entre sí. Por un lado, “siento que pienso” -desde la perspectiva de los fenomenólogos cognitivos- es equivalente a decir que la actitud de pensar tiene una fenomenología propia o -si se quiere- una manera particular de ser “sentida”. Por otro lado, “siento que pienso” -desde las perspectivas reduccionista de los estados fenoménicos (Smithies, 2013)- es equivalente a decir que los pensamientos conscientes tienen carácter fenoménico sólo en virtud de los estados sensoriales con los que están incorporados o asociados. Es decir, que los pensamientos, si han de tener carácter fenoménico, es porque están asociados a experiencias de tipo sensorial, corporal o emocional. Así, Juan, al haberme dejado llevar por la idea de poner un título llamativo a mi entrada, esto generó que las dos maneras de interpretar la frase “siento que pienso” se confundieran. Pero, debo aclarar que el “siento que pienso” que quise expresar fue en términos de los fenomenólogos cognitivos.
A propósito de la cita de Pitt, hay que aclarar lo siguiente: al final de su texto, Pitt parece estar negando la perspectiva reduccionista de los estados fenoménicos que mencioné anteriormente. Esto se debe a que la tesis de Pitt expresa lo siguiente: (1) hay algo que es como tener (ó hay un what it’s like to) un pensamiento consciente, que (2) es distinto de tener otro estado mental consciente y (3) la fenomenología de ese pensamiento consciente constituye su contenido representacional (Pitt, 2004. pp. 8). En otras palabras, para Pitt la fenomenología de la actitud individúa el contenido de esta actitud. Pitt plantea en su texto dos argumentos claves para defender esta tesis, esto es, un argumento introspectivo según el cual la fenomenología particular de las actitudes permite que introspectivamente se pueda distinguir su contenido y, un argumento de experiencias cognitivas que apela a experiencias de comprensión lingüística, penetrabilidad cognitiva y experiencias epistémicas (‘Aha!’ feelinng o sentimiento de eureka). Una vez que se ha respondido a las objeciones que se presentan a estos dos argumentos, Pitt concluye -y esto es lo que tú citas- que “la fenomenología cognitiva no debería ser caracterizada como un sentir visual, olfatorio, gustatorio, táctil o propioceptivo” (pp. 31), sino “como una fenomenología única o sui generis” (ibid.). A pesar de que Pitt no sabe muy bien como caracterizar la fenomenología propia de la cognición, él está seguro de que ésta no es -como lo quieren los reduccionistas- parecida a la fenomenología sensorial ni asociada a ella. La fenomenología cognitiva, según Pitt, es más parecida a la fenomenología de las experiencias cognitivas de su segundo argumento; esto es, experiencias de comprensión lingüística, penetrabilidad cognitiva, etc. En últimas, para puntualizar mi aclaración, la fenomenología cognitiva puede realmente caracterizarse como “sentir que uno piensa”, pero este sentir será de un tipo de sentir especial. Como diría Pitt, esta fenomenología es diferente o sui generis; nada parecido a la sensación sensorial, propioceptiva, etc., sino, a un sentir cognitivamente.
Con respecto a la segunda pregunta -que en realidad son dos-, usted formula dos cuestiones interesantes; una específica que apunta a lo que Strawson entiende por “contenido” y otra más general que trata de clasificar la postura de este autor con respecto a la tesis de la fenomenología cognitiva y la tesis de la intencionalidad fenoménica. Creo que estas preguntas, por apuntar a lo mismo; esto es, al “contenido”, se responden en una única respuesta. A continuación, trataré de responderlas.
A propósito de la cuestión específica, usted pregunta por la posibilidad de que exista una “fenomenología cognitiva del contenido” y resaltas que para Strawson la fenomenología cognitiva no es otra cosa que la experiencia cognitiva y que ésta tiene un contenido que él denomina “contenido cualitativo experiencial cognitivo” (p. 340). Con respecto a esta caracterización, estoy de acuerdo con usted. Strawson es un partidario de la fenomenología cognitiva. Particularmente, él se centra en la denominada experiencia cognitiva para argumentar su existencia. Strawson restringe su estudio de la experiencia solamente a la ‘experiencia de entendimiento’, en especial, él está interesado en la experiencia envuelta en la comprensión lingüística (tal como leer, escribir, escuchar una proposición). La razón de esto puede ser que para Strawson la comprensión lingüística sería un caso paradigmático de experiencia cognitiva. Sin embargo, cuando llegamos a la cuestión del contenido y la fenomenología propia de éste, difiero de lo que usted piensa pues creo que usted está mezclando dos tipos de contenido que para Strawson son completamente distintos; esto es, el “contenido cognitivo” y el “contenido cualitativo experiencial cognitivo” (que más adelante en el texto será denominado como experiencia cognitiva).
En el Apéndice 4 de la Realidad Mental, Strawson se dedica a tratar la experiencia cognitiva. Strawson inicia esta sección con la distinción entre “el contenido experiencial cognitivo” (denominado como «experiencia sensorial afectiva») y “contenido cualitativo experiencial cognitivo” o experiencia cognitiva. En el primer tipo de contenido se incluyen sensaciones, imágenes sensoriales, emociones y otros estados caracterizados por su ausencia de carácter cognitivo fenomenológico. En el segundo tipo de contenido se incluyen experiencias cognitivas (p.ej, experiencia de entendimiento) que se caracterizan por la ausencia de contenido sensorial afectivo, es decir, por sensaciones, imágenes, etc. Ahora bien, una vez que Strawson ha distinguido entre estos dos tipos de contenido, éste se centra en el “contenido cualitativo experiencial cognitivo” y lo distingue del “contenido cognitivo”. En este punto la cosa se torna un poco compleja, pero trataré de explicar tal distinción. Al respecto, Strawson afirma:
“think that the main difficulty that philosophers have with the idea of cognitive EQ content [ó contenido cualitativo experiencial cognitivo] derives from the fact that they fail to distinguish it sharply from cognitive content, as this is now ordinarily understood. So let it be said: cognitive EQ content is not the same as cognitive content” (Strawson, 1994 pp. 342. Aclaración mía).
En esta cita se aprecia que Strawson está ubicando por un lado al “contenido cualitativo experiencial cognitivo” y por otro lado el “contenido cognitivo”. Mientras que “el contenido experiencial cognitivo” parece apelar a la experiencia misma de entender una frase (p.ej, “yo leo Guerra y paz” ), el “contenido cognitivo” parece apuntar ya bien sea a ‘los objetos externos’ (como interpreta el externalismo) o al ‘objeto mismo’ (como interpreta la referencia-directa) o a la ‘representación mental’ (Russelianismo). Como ves, con respecto al “contenido cognitivo” no queda muy claro a que se refiere. Sin embargo, para Strawson, “el contenido cualitativo experencial cognitivo” es diferente del “contenido cognitivo” debido a que el primero apunta a la experiencia cognitiva y el segundo parece referirse al estado de cosas que representa, esto es, por ejemplo, a los signos de una proposición matemática (2+2=4). En su texto, “Cognitive phenomenology: real life”, Strawson aclara un poco más esta distinción. Según él:
“Confusion can arise from the fact that the occurrence of cognitive-experiential content is a matter of the entertaining of cognitive content. In a way things are simple, because cognitive content and cognitive-experiential content are utterly different things. It’s the difference between 2 + 2’s being 4 and the concrete event of my consciously comprehendingly entertaining the proposition that 2 + 2 = 4, or between this post box’s being red and my consciously thinking or perceiving that the postbox is red. But there is also plenty of scope for getting confused (Strawson, 2011. pp. 11)
Un punto importante de esta cita es que Strawson menciona que la distinción entre estos dos tipos de contenido se prestan para confusiones. Sobre todo, porque en este texto, a diferencia del apéndice de Mental Reality, Strawson afirma que “el contenido cualitativo experencial cognitivo” surge de la contemplación de un contenido cognitivo. ¿Cómo se da esta relación entre estos dos tipos de contenidos? ¿Cuál de los dos tipos de contenido determina a cuál? Estas preguntas Strawson las desarrolla más adelante en este texto. Por lo pronto, lo que me interesó resaltar de estas citas es que creo que has confundido estos dos tipos de contenido. A pesar de que el contenido cualitativo experencial cognitivo versa sobre el contenido cognitivo, este es diferente de éste último. El contenido experencial cognitivo es el tipo de contenido que tiene el carácter fenoménico, puesto que éste es sobre todo experiencia cognitiva. A la luz de lo anterior y, para responder a tu primera pregunta (“¿es impensable una fenomenología cognitiva del contenido?”), Strawson aceptara que haya fenomenología del “contenido experencial cognitivo” y no, del contenido cognitivo mismo porque el primero es puramente experencial o fenoménico, mientras que el segundo puede estar mezclado con experiencia sensorial o visual. En otras palabras, “el contenido cualitativo experencial cognitivo” tiene fenomenología pues lo prueban los casos de contraste fenoménico de entender y no entender una frase [(a)»Yo leo Guerra y Paz» (b) «barath abalori trafalon»).La anterior diferencia se debe a que la primera frase tiene el agregado de la experiencia de entender o la experiencia cognitiva, mientras que la otra no la tiene. El contenido cognitivo, en cambio, no tiene fenomenología porque al parecer éste es más una representación cognitiva que está condicionado a valores de verdad o falsedad. Así, pues, con respecto a la segunda pregunta (¿Strawson confunde la tesis de la fenomenología cognitiva y de la intencionalidad fenoménica?), creo que Strawson tiene muy claro que él está hablando de contenido cualitativo cognitivo o experiencia cognitiva y no, del contenido de esta experiencia cognitiva. Strawson habla de que las actitudes tienen una fenomenología propia (p.ej, la fenomenología de entender) que no necesariamente están ligadas con el contenido de esta experiencia (p.ej los signos representado en la proposición “estoy leyendo Guerra y paz”). En este sentido, Strawson no es un autor que defiende la tesis de la intencionalidad fenoménica, sino, la tesis de la fenomenología cognitiva.
Espero, Juan, haber sido claro en mis respuestas.