Por: Elizabeth Cardona Muñoz
elizabeth.cardonam@udea.edu.co
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia
A diario proferimos incontables enunciados que pretenden comunicar diferentes aspectos de nuestra vida mental: “me duele el pie izquierdo”, “recuerdo cuando entré allí por primera vez”, “me siento un poco triste”, entre otros. Estos enunciados típicamente se encuentran expresados en los tiempos de la primera persona y se refieren a sensaciones, percepciones, emociones, imágenes mentales, creencias, entre otros. Tradicionalmente se ha adjudicado a estas aseveraciones un estatus epistémico bastante peculiar: son infalibles, incorregibles, indubitables y, hasta cierto punto, inefables. Piénsese en los ejemplos “me siento un poco triste” o “me duele el pie izquierdo”. Exceptuando la posibilidad de la mentira, la mera enunciación de estas ideas por parte de un sujeto es suficiente para garantizar su validez. No ocurre lo mismo si alguien más dice: “se siente un poco triste” o “le duele el pie izquierdo”; independientemente de si este es o no el caso, se exigirían justificaciones ulteriores para establecer la validez de la aserción: ¿qué comportamientos o evidencia hay a favor de ello? Aquí no parece que la mera emisión de los enunciados baste para garantizar su validez. Existe entonces una clara asimetría entre hablar de estados mentales en primera persona y hacerlo en tercera persona: las formas que asume la autoridad epistémica en cada caso son distintas. Esta asimetría epistémica ha sido profundamente importante en el desarrollo de la filosofía tradicional y, recientemente, en las discusiones acerca de la mente: ha sido un argumento frecuente a favor del dualismo (existe una sustancia mental que se conoce de forma radicalmente diferente al modo en que se conoce la material), ha servido como una suerte de criterio de demarcación entre los métodos científicos y no-científicos (todo enunciado que posea el estatus epistémico de los enunciados de tercera persona es susceptibles de ser científicos, mientras que los de la primera persona no lo son), y recientemente se ha constituido en sí mismo como tema de un debate metodológico para el conocimiento de la mente (dada la gran cantidad de datos objetivos que se han acumulado en el estudio de la mente ¿es o no apropiado usar la introspección como método para conocer la mente?).
Hay quienes sostienen que un enfoque subjetivo es imprescindible para conocer la mente, en tanto que su fundamento son las experiencias directas que tenemos de nuestra vida mental y prescindir de esto es prescindir también de este vínculo directo (Chalmers, 2010; Nagel, 1974). No obstante, hay quienes se resisten a otorgarle un lugar tan prominente a la introspección y los resultados arrojados por ésta a la hora de construir una ciencia de la conciencia (Churchland, 1981; Dennett, 2005). Una estrategia de los detractores del enfoque de primera persona consiste en atacar cada una de las características epistémicas que parecen otorgarle privilegio a la introspección: fenómenos como el blindsight o los llamados “mensajes subliminales” ponen de relieve que lo que un sujeto afirma acerca de sus propios estados mentales puede entrar en conflicto no sólo con lo que sucede a nivel cerebral, sino también, con sus comportamientos. Así, los enunciados en primera persona no sólo pueden ser puestos en duda, sino que también son falibles y corregibles. Otro argumento consiste en sostener que el privilegio del que gozan las aseveraciones en primera persona es meramente aparente: Dennett (2005) afirma, por ejemplo, que la gran mayoría de las aseveraciones en primera persona acerca de los estados mentales son un resultado de “[…] our huge supply of shared, public, objective representations of the streams of consciousness of other folks, real or fictional”. Esta actitud encuentra eco en autores como Paul Churchland (1981), quien sostiene que la existencia de tales afirmaciones es un resultado del armazón conceptual marcadamente dualista bajo el cual se ha comprendido la mente en occidente y que un cambio de paradigma conllevaría también la desaparición de esta clase de enunciados.
Al primero de estos argumentos podría responderse señalando que parece haber en juego dos concepciones bastante distintas de lo que es la conciencia: para los detractores de la introspección, la conciencia está íntimamente ligada a su contenido. Así, si un sujeto cree ser consciente de algo que no fue realmente percibido o, por el contrario, no es consciente de haber percibido algo que en efecto lo fue, esto cuenta como evidencia para decir que (a) la introspección no es un método confiable para entender nuestros estados mentales, (b) los enunciados en tercera persona no gozan de un estatus epistémico privilegiado. Sin embargo, un reduccionista podría distanciarse de este análisis arguyendo que la noción de conciencia involucrada (si bien se encuentra relacionada con los contenidos) tiene que ver más bien con lo que Nagel (1974) llama “carácter subjetivo de la experiencia”. No importa si en el caso del blindsight o de los mensajes subliminales los sujetos son o no conscientes de haber percibido cierto contenido; ellos tienen determinada experiencia subjetiva que en sí misma merece ser explicada. Considérese el ejemplo anteriormente mencionado: “recuerdo cuando entré allí por primera vez”. Es altamente probable que dicho recuerdo sea inexacto e incluso que se encuentre equivocado en muchos aspectos, sin embargo, esto no contradice el hecho de que el sujeto está teniendo una experiencia cualitativa particular acompañada de imágenes y sensaciones particulares. El énfasis está puesto entonces en la fenomenología asociada al estado mental y no en su contenido. Este punto de discordia es particularmente difícil de dirimir en tanto que ambos bandos se adhieren a definiciones de la conciencia bastante disímiles. El segundo de los argumentos es más difícil de rebatir en tanto que es altamente especulativo. Para Churchland, por ejemplo, el desplazamiento del dualismo como paradigma para entender lo mental depende en gran medida de la posibilidad del desarrollo de una neurociencia completa. Descartar una u otra alternativa a priori, sobre la base de que la teoría rival tendrá mejores resultados a futuro, no es muy provechoso dado el carácter altamente contingente del desarrollo científico. Estos debates deben considerarse más bien como el escenario de maduración de una ciencia crítica, abierta a discutir los postulados que la fundamentan.
Biblografía
Chalmers, D. J. (2010). The Character of Consciousness. Oxford University Press.
Churchland, P. M. (1981). Eliminative materialism and the propositional attitudes. Journal of Philosophy 78 (February):67-90.
Dennett, D. C. (2005). Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness. MIT Press.
Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? Philosophical Review 83 (October):435-50.
Estaría de acuerdo en gran parte de lo mencionado en el texto. Los auto reportes basados en la experiencia han mostrado ser insuficientes para un análisis filosófico y científico de la conciencia. Una prueba de ello son las dificultades que tuvieron Husserl en el campo de la fenomenología y Wundt en el campo de la psicología para determinar la naturaleza de la experiencia. Aun así, no es argumento suficiente para descartar completamente los auto reportes ya que son una herramienta útil en el estudio de la conciencia. Sin embargo, el final del texto genera ciertas dudas ya que pareciera insinuar que la discusión entre monismo y dualismo se encuentra en una situación de ambigüedad equivalente a los reportes subjetivos. Entre el monismo y el dualismo se juega algo más fuerte que la mera especulación. El monismo no solo se basa en la teoría, lo cual para el dualismo es suficiente; aquel se apoya en la experiencia y la contrastación permitiendo un estado de validez científica que le otorga una ventaja frente al dualismo
El artículo presenta un claro problema que realmente ha sido clave en el desarrollo de las ciencias, mas cuando se ha tratado en la consolidación de las ciencias exactas y las ciencias del espíritu ( apelando un poco a Dilthey); sin embargo, el título no es claro en el punto central de la discusión, el cual se circunscrube en torno a la introspección como método para conocer la mente. De igual manera quedan algunos vacíos conceptuales en relación a la definición de mente, subjetividad, introspección, y mas importante, a qué hace referencia con científico. Este último en sí mismo ya genera muchas dudas puesto que se reduce al campo lingüístico, tan solo uno de los aspectos que rodean la constitución epistémica de una disciplina.
De lo anterior se desprende que justo ya desde el siglo XIX, con el surgimiento de las ciencias sociales y humanas, y su búsqueda por un marco epistémico distinto al ofrecido por el positivismo de aquella época, y posteriormente al positivismo lógico, se apela a los conocimientos comprensivos desde un enfoque hermenéutico y fenomenológico ( por mencionar solo dos) ya ponen su vista sobre el sujeto. Es así, como hoy en día muchas de las disciplinas como la antropología, la pisocología, la sociología, la historia y otras, toman en cuenta los discursos y experiencias subjetivas para la construcción de saber científico.
En cuanto al uso de la introspección como herramienta para el conocimiento de la mente, del cual tampoco queda claro el cómo podría ser. Al parecer, se centra la atención en la veracidad de los enunciados emitidos por un sujeto; los cuales se preguntan si corresponden o no con la realidad. Podría utilizarse la distinción que realiza Husserl de realidades onticas y ontológicas para darle un poco de mas de eficiencia. El sujeto aunque se encuentre en relación con lo óntico, este accede a èl tan solo a través de escorzos que poco a poco constiuyen su experiencia ontológica, la cual conforma su mundo de la vida. Es en este punto donde realmente tiene importancia, a mi parecer, el sueto y el método introspectivo.
El dualismo con el que ha cargado la reflexi9n filosófica ha llevado a pensar que se debe tomar una de ñas dos vías para conocer lo real. Así por ejemplo Gelhen optó por una explicación cientoficiasta, Scheler por un dualismo marcado donde la esencia pertenencia a un orden trascental. Pero, al igual que Plessner, no es hay que dejar una u otra, sino, trbajar en conjunto. La parte ontológica constitutiva del hombre es vital para comprender4 como este se relaciona con el entorno, siendo su propio cuerpo parte de este; por ello no se pueden separar. Tal y como lo menciona el texto » . No importa si en el caso del blindsight o de los mensajes subliminales los sujetos son o no conscientes de haber percibido cierto contenido; ellos tienen determinada experiencia subjetiva que en sí misma merece ser explicada.» Es allí donde rádica su importancia como uno de los componentes de la vida, y la comprensión y explicación de la mente humana.
Hola, Elizabeth. Antes que todo, quería decirte que me gusto mucho tu entrada puesto que pone de relieve una discusión bastante actual acerca de los métodos que se han utilizado para estudiar la conciencia. Sin embargo, quería preguntarte si, aparte de los argumentos que critican la fiabilidad epistémica de la introspección, has encontrado otros tipos de argumentos utilizados para criticar los estudios de la conciencia desde una perspectiva de primera persona. Por otro lado, a modo de comentario, tu entrada me pareció interesante en la medida en que muestra las dos perspectivas envueltas en el estudio de la conciencia (primera y tercera persona). Pero, me quedó faltando posiciones conciliadoras que tratan de estudiar la conciencia vinculando métodos de primera y tercera persona. Por ejemplo, véase la heterofenomenología de Dennett o la neurofenomenología de Francisco Varela.
Saludos!
Recogiendo un poco lo mencionado por Dennet, y a su vez partiendo desde el materialismo histórico, podríamos brindar una solución tentativa a esta problemática de la legitimidad, entiendo a cada sujeto como el producto histórico de las relaciones sociales que lo moldearon durante su desarrollo individual, es decir, entendiendo a cada individuo como el producto de su entorno socio-cultural; podríamos afirmar que la legitimidad epistémica de una afirmación en primera o tercera persona en ultimas cuentas estaría siempre determinada por el factor social.
Cualquier tipo de aseveración en primera persona partiría, y a su vez estaría mediada siempre por las relaciones sociales que moldearon al sujeto, y en esa misma medida, ¿Qué es lo objetivo y lo que reconocemos como verdadero, sino también un consenso social?, en ultimas cuentas la aceptación de cualquier tipo de aseveración en tercera persona depende en sumo grado de la legitimidad otorgada a esta por la sociedad, y en la modernidad el dogma de la ciencia es la máxima expresión de este consenso, por lo que se entiende que, como había expresado inicialmente, la legitimidad de cualquier tipo de afirmación en ultimas cuentas siempre estará determinada por el factor social.
Hola Elizabeth, Después de leer su texto estuve pensando lo siguiente: La pregunta por cómo es posible tener certeza respecto de un estado mental ajeno supone una doble dificultad, a saber, que primero es necesario poder reconocer y entender los propios estados mentales para luego intentar reconocer y entender los estados mentales ajenos, y ello por la vía de la semejanza. Así, cuando alguien dice tener dolor por la muerte de un ser querido o por la perdida de algo importante, puedo comprender su estado porque he vivido una situación similar. ¿Pero si la propia introspección suele ser ambigua, abierta y mediada por factores internos y externos, de modo que no es posible tener certeza del propio estado mental, cómo es posible saber del estado mental ajeno? ¿El énfasis en la experiencia subjetiva al margen del contenido puede realmente conferir certeza a un estado mental?
Hola Elizabeth, quisiera comentar un par de cosas sobre tu entrada.
Personalmente estaría de acuerdo con rechazar el método introspectivo, pues considero que otros métodos tienen mayores ventajas a la hora de investigar el fenómeno. Las posturas que se centran en explicar el contenido de la consciencia, como lo es el materialismo reductivo, permiten dar una explicación funcionalista de un fenómeno desde la reducción a otros fenómenos. Un ejemplo podría ser la posibilidad de reducir los fenómenos biológicos a fenómenos químicos, y éstos a su vez a fenómenos físicos, aunque esto implique que en cada reducción las predicciones que pueden hacerse sean más gruesas y menos exactas, y así las explicaciones en niveles de reducción más anteriores sean más finas y completas. Lo mismo ocurre en el caso de los sistemas de inteligencia artificial, cuyos compuestos de silicio y sus patrones de funcionamiento binarios logran en mayor escala generar operaciones sofisticadas. Los ejemplos anteriores sirven para considerar la analogía con el caso de la consciencia (y otros procesos cognitivos). Cuando Dennett propone el funcionalismo homuncular, se refiere a las funciones más específicas y sencillas que cumplen las partes más pequeñas para lograr constituir una operación sofisticada, como lo es la agencialidad. En nuestro caso no hay compuestos de silicio sino neuronas que se activan en ciertos patrones y dependiendo de cómo éstas interactúan entre sí y de cuál es su pequeña labor particular, se genera una u otra operación sofisticada, por ejemplo el funcionamiento completo del agente.
El problema con las posturas materialistas no reductibles es que no ofrecen una explicación suficiente de la naturaleza de la conciencia. Cuando Chalmers ubica a la consciencia dentro de las propiedades primordiales del universo, está rechazando cualquier posibilidad de reducirla a aspectos funcionales o a otros fenómenos, y esto por supuesto va a dirigir la investigación un aspecto particular del fenómeno (la fenomenología asociada al estado mental) y de este modo va a definir el método. Entonces, cuando se concibe el carácter subjetivo de la experiencia como crucial para la explicación de la naturaleza de la conciencia y en línea con esto se define un método para su investigación (la introspección), se están dejando de lado los aspectos funcionales del fenómeno, que serían tal vez los más relevantes a la hora de una definición y explicación detallada de la naturaleza de la conciencia.
Saludos!
Hola Elizabeth, me gustaría saber su opinión acerca del papel que ocupan los sueños en los estudios de estados de conciencia y cómo explica la filosofía de la mente estos estados.
Gracias por compartir Elizabeth, está muy interesante tu artículo.
Creo que tratar sobre estos temas implica de base contar con una definición de conciencia que sirva como hilo conductor del artículo, debido a que este concepto, como bien mencionas, tiene divergencias que vuelven ambiguo su tratamiento. Hay dos menciones a la noción de conciencia que rescato y que obedecen más a particularidades del concepto. En uno de los postulados de conciencia, relacionado con la noción de Chalmers, «el énfasis está puesto [entonces] en la fenomenología asociada al estado mental» y en el otro, donde se citan como referentes a Churchland y Dennett, «en su contenido». Yo añadiría lo que leí en el diario The Conversation, dónde Dunier y Le Neindre (2018) apuntan que investigadores como el neuropsicólogo Antonio Damásio consideran a la conciencia como «la experiencia subjetiva que el individuo tiene del entorno, su cuerpo y sus propios conocimientos», que le confiere la habilidad de percibir el mundo y resolver problemas. También apuntan que esta implica competencias cognitivas como la atención, el aprendizaje, la memorización, las emociones y la evaluación de una situación.
– ¿Podría el término «experiencia subjetiva» referir a una «fenomenología asociada al estado mental» que avale desde la mirada de Damásio el estudio de una ciencia de la conciencia obtenida a través de la indagación de un método introspectivo y autónomo?
– Algo que también me pegunto es: si a través del método instrospectivo el ser humano ha aprendido a entender un poco sus procesos concientes como ocurre en el autoanálisis o análisis psicoanalítico de sí mismo por ejemplo. O al hablar de estados mentales en tercera persona se ha llegado a entender si los animales tienen conciencia y que tipo de conciencia tienen, ¿acaso ambos métodos no son viables y válidos para los fines investigativos?, ¿hace falta o es útil saber cuál es el mejor o el más viable?
Hola, Elizabeth, gracias por la entrada.
Sin duda, el papel de la introspección en la práctica científica es controversial. Como bien lo has desarrollado en esta entrada, el meollo del asunto remite a dos clases de problemas: el metafísico, relativo al problema mente-cuerpo; y el epistémico, referido al conocimiento que podríamos derivar de los autoinformes proferidos por los sujetos, sobre todo en contextos experimentales.
Con respecto al problema metafísico me arriesgo a decir que, muy a pesar de los dualistas las prácticas científicas, al menos en el ámbito de las ciencias cognitivas actuales, se inclinan en gran medida por una perspectiva naturalista-materialista (Thagard, 2018 [Mind, Consciousness, and Free Will]). Esto sugiere que gran parte de los científicos simplemente se alejan del misterio asociado a la mente y asumen que se trata de un fenómeno natural. En cuanto al problema epistémico, resulta cierto que el carácter privado de la experiencia de primera persona es problemático. Sin embargo, como sugieren Dennett (1991 [The Consciousness Explained]) y Searle (1997 [The Mistery of Consciousness]), el estudio científico de los estados mentales conscientes, especialmente respecto de la introspección, es menos problemático de lo que parece.
Dennett postula la propuesta del “método heterofenomenológico” que consiste en utilizar todos los recursos disponibles para tratar de esclarecer los autoinformes de los sujetos en los contextos experimentales, lo que involucra tanto el uso de la tecnología como el contraste con la propia experiencia del científico. Los humanos hacen una gran diferencia cuando son sujetos de experimentos que los animales (no humanos), pues con los humanos es posible establecer un intercambio verbal para cooperar en el desarrollo de las investigaciones (Dennett, 1991 [Op. Cit] p. 73). En ese sentido, la cooperación al momento de contrastar la perspectiva de primera persona del sujeto y los análisis del científico desde la perspectiva de la tercera persona favorecen la fiabilidad de la recopilación de datos, como aquellos que provienen de los autoinformes.
Por su parte, Searle toma el estudio la experiencia de primera persona desde el sentido común. Para él basta con tener presente que la conciencia es un proceso natural, que experimentan todos los seres humanos (Searle, 1997 [Op. Cit]). Visto así, y si entiendo bien a Searle, no importa tanto que el prójimo cuente con un modo particular de sentir el dolor, sino que pueda comprenderse a qué se refiere cuando dice que siente dolor (por ejemplo, si alguien sufre una fractura de su fémur, no es necesario que yo deba fracturármelo para entender que siente dolor y que es una situación problemática).
Aunque estas propuestas son tranquilizadoras, creo que es sano seguir inquietándose por la por la introspección y, en general, por el fenómeno de la conciencia. Dado que hoy en día las disciplinas son cada vez más especializadas, es menos frecuente encontrar personas versadas en varios temas. En verdad me gustaría que los científicos se interesarán más por estos asuntos. Desde luego, comprendo que sus ocupaciones los limitan para abordarlos a profundidad, pero creo que la fascinación por estos problemas sería favorable para el dialogo entre los saberes.
En fin, perdón por lo extenso del comentario. Saludos.
El problema de la validez de la introspección como método recuerda un poco al solipsismo cartesiano, de acuerdo a que debemos juzgar lo que manifiesta un sujeto. ¿podría existir un método para poder aceptar parcialmente o ciertos aspectos cómo validos, de alguien que manifieste algo surgido de sus estados de introspección?